《五灯会元》中有一记载:师(天奇本瑞禅师)行脚时,尝遇隆首座,谓师曰,青青翠竹,尽是真如;郁郁黄花,无非般若。

苏格拉底说：我唯一知道的，就是我一无所知。刚性的领导者，其领导行为往往是强势的、霸气的、压迫的、尖刻的、排斥的、抗拒的、敌对的、张扬的。

对于领导者来说，只靠儒家的价值理念，显然是远远不够的。一个领导者要想走向卓越，首先要反思自我、认识自我，进而管理自我、提升自我，从而具有更高的格局、胸怀、气度、眼光、境界。韩非子曾经说过一段著名的话。做车的工匠做好了车，就希望富贵的人越多越好。法家最大的问题是什么？就是过于强势、过于冷酷、过于霸道、过于刻薄、过于自是、过于以自我的利益为中心。

在儒家看来，领导力形成的过程，就是自我的修养、境界的提升的过程。柔性的领导者，其领导行为往往是谦逊的、温和的、欣赏的、开放的、吸纳的、包容的、合作的、低调的。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。

这一新视角将小大之辩的讨论，带入到一个崭新的语境，后者与汤和棘关于无极之外复无极的讨论密切相关。(褚伯秀：《庄子义海纂微》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第5页) (12)陆树芝、宣颖均以奋解怒，参见陆树芝：《庄子雪》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第2页。《逍遥游》这里以××岁为春，以××岁为秋实际上是在讲其生命年轮的一个单位，即一年的量级。(38)王夫之：《庄子解》卷17《秋水》，《船山全书》第13册，第271页。

鲲鹏之大，字面上是形体与环境之大，但这样的大对于自由主体的生成这一对《逍遥游》具有本质性的语境而言并没有实质性的意义，因而不是关注的重点。又有振作之意，如《书·康诰》作新民，甚至还有造作之意，如《礼记·乐记》作者之谓圣。

所谓对大知的有限肯定，也就是说小知不及大知能够成立的前提是有条件的，只有在此条件内才是可以成立的。钱澄之说：鹏之一飞九万里，全在一‘怒。他们以为，在小大之辩的无尽链条上，既然小大都是相对的，因而众人之匹彭祖的可悲的要点，正在于彭祖所匹的乃是链条上的作为相对大者的特定存在者(彭祖)，而这一相对大者相对于更大的大者只能是小者，因此，众人之可悲在于匹物(有限存在者)而不是匹道，众人果能匹道，以道极观点观看自己与他者，则何悲之有?这种观点的实质是，某一链条中的具体存在者必须脱离由相对大者与相对小者构成的链条，才能达到以道观之的绝对无限性的视野。(37)以结语为起句意味着汤之问棘既可以结束上文，又可以引出下文，就此而言，它同时具有承上、启下的功能。

(24)王夫之在这里触及的实是存在者本性齐等的问题，也即存在者各有其天守(《达生》)，各有其本己之天，这种本己性的天守就是存在者自身之性。S[，n]……朝菌、惠蛄、冥灵、大椿……B[，n]，构成了时间量级由小而大的无穷系列，这个系列昭示着没有最后的绝对的大年与小年，只有相对的大年与小年。正是在这里，我们触及了即知而言小大小知不及大知的边界，从而实现小大之辩的转义，即在新的维度上重思小大之辩。与此相应，蜩鸠因而满足于自然主义的现成态度，其飞行范围也就是枪榆枋，时则不至而控于地而已矣。

褚伯秀特别引用林希逸的话：据此一句(引者按：指的是‘汤之问棘句)，合结在下，以结语为起句，此其作文鼓舞处。……‘约如‘约我以礼之约，谓要约也。

反其真中的其正说明不同存在者之真并不相同，正如在不同存在者的在己之天并非同质。心量的小大，关联着生存格局与存在规模(深度、广度、高度)的小大，并不受制于既成性的形体与环境的小大，它恰恰体现在对形体及其环境之限制的超越与克服，对精神生活广度与深度在既有环境与形体条件不改变情况下的拓展，通过这种超越与拓展，存在者也恰恰改变了自己的存在。

用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。④林云铭：《庄子因》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第9页。在此之后，则是对由小而大的层级提升之限度的认识。宣颖：《南华经解》，广州：广东人民出版社，2008年，第3页。罗君章《更生论》云：善哉!向生之言曰：‘天者何?万物之总名。褚伯秀以为约分乃是求之分内而足，非越分而求也。

(46)以我观物，则主体的主观性的意欲、情感等不可避免地投射到对主体而显现的物中，物之作为物之本身的物性，被观照的主体所遮蔽，故而邵雍又说：不我物则能物物，任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。

但另一方面，他同样深刻地意识到，不能无限制地肯定心量之大，而适莽苍者，计尽于三月。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。

(39)郭注的要点是任物之极，这意味着从小大之辩的无限链条回返存在者的自身，并确认即便是在有限存在者自身的有限范围之内，亦可有与无限性关联或者本身就是无限性体现的极，而且，主体并不能舍弃自身内部的极去追寻那种似乎是绝对的道(之)极。能够将所有存在者纳入其视域并作为同一个世界的不同存在者的视域，构成最高的时间量级，也就是观看世界的最大化视域。

虽然有决起而飞的迅疾，但也只是本能地利用自然的动能，其整个行程都没有超出自然主义的习性与本能的范围。③ 一、即心而言，小不及大 对小大之辩所持有的扬大抑小的主张，只有被限定在心而不是性的范围内才是正当的。《逍遥游》以天之苍苍一段描摹出鲲鹏的格局与视野：野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。(21)船山云：人之所知尽于闻见，而信所见者尤甚于闻。

同样林希逸将约分理解为尽自分内之事。作意味着对给予的、现成的、既有的、日常的之打断，因而是新的、构成性的，不同于现成化的存在样式。

(29)由此小年不及大年的讨论其实乃是小知不及大知话题之深化，而且，也是在更高维度讨论小大问题。这种解释取向实际是对天人之辩与道物之辩的误解。

不难看出，众人匹彭祖之可悲，蜩鸠、斥鴳嘲笑鲲鹏之可笑，皆在其知之小，其知之所以为小，就在于小知失性。能够以道观之的主体，作为最高层次的自由主体，其视野中所见的并非各具自身本性的不同存在者之差异被消弭为一的抽象道极，相反是每个存在者都如其所是地按照自己本性的各各不同之运作秩序，是故《天道》云：极物之真，能守其本。

(19)所谓体天下之物，即达到存在者整体的世界总体视域，没有任何存在者在此世界总体视域之外，而抵达这种世界总体视域也就是抵达作为万物之总名(20)的天。(35)褚伯秀云：今详考经意，盖欲实鲲鹏之义，故一唱题而两举证，首引《齐谐》所志，次以汤之问棘。存在者从自然主义的现成性中的觉醒，并非一个启蒙心态所构建的理性主体，凭借其理性告别了自然主义，相反，而是感应了这鼓荡的天机，受到某种不容己力量的推动而自我觉醒，就好像土中冬眠不饮不食的蛰虫，被惊蛰的春雷惊动而乍然苏醒。(57)在这个意义上，可以建构一种新的小大之辩，这一新的小大之辩建立于性的地基上：就某一存在者自身而言，得性为大，失性为小。

在小大二者之中并不能抽象地肯定大而否定小，小大之辩作为抽象的普遍性问题不可能有绝对而同一的答案，而必须回到它作为问题而成立的具体的原脉络里，从它所在的具体语境中给出小大之辩的边界。⑥《礼记·中庸》以孔子之口说：舜其大知也与。

(40)褚伯秀：《庄子义海纂微》，第7页。相反，有限主体只有在量级链条中向着具有更大量级的存在者的观看开放自身。

(54)它意味着反真最终不是脱离有限性，不是在道物之辩中弃物而择道，而是即物而见道，通过物中之性去发现存在者的在己之天。(陈鼓应：《庄子今译今注》，北京：中华书局，1983年，第11-12页) (33)王夫之：《庄子解》卷17《秋水》，《船山全书》第13册，第271页。